Человекбог и человекозверь. – Булгаков Сергей Николаевич (1871—1944)
...Вопросу о зле посвящены главным образом и «Три разговора». Здесь читаем: «Зло действительно существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия. Есть зло индивидуальное – оно выражается в том, что низшая сторона человека, скотские и зверские страсти, противится лучшим стремлениям души и осиливает их в огромном большинстве людей. Есть зло общественное... есть, наконец, зло физическое». В борьбе со злом индивидуальным, кроме совести и ума, потребно «вдохновение добра, или прямое и положительное действие самогό доброго начала на нас и в нас. При таком содействии свыше и ум, и совесть становятся надежными помощниками самого добра, и нравственность вместо всегда сомнительного «хорошего поведения» становится несомненно жизнью в самом добре.., чтобы завершиться живым единством воскресшего былого с осуществляемым будущим в том вечном настоящем Царстве Божий, которое, хотя будет и на земле, но лишь на новой земле, любовно обрученной с новым небом».

...С другой стороны, выставляется и такое мнение, что если у отдельных индивидов и могут быть односторонние слабости или пороки, то они совершенно гармонизируются в человеческом роде, взятом в его совокупности, как целое: здесь минусы, так сказать, погашаются соответственными плюсами, и наоборот. Так учит, например, Фейербах. Очень любопытный и характерный поворот этой идеи мы находим у знаменитого французского социалиста Фурье, учение которого тем именно и замечательно, что в «ем центральное место отведено теории страстей и влечений; в них он видит главную основу общества. Все страсти и влечения человека, – учит Фурье, – вложены Богом и сами по себе законны, здоровы и прекрасны. И только люди, не постигая целей Божиих, стали различать между страстями дурные и хорошие и подчинять их морали. «Долг происходит от людей, влечение исходит от Бога» (le devoir vient des hommes, l'attraction de Dieu). Поэтому нужно решительно преодолеть старую мораль и считать все влечения полезными, чистыми и благотворными. Страстное влечение оказывается тем рычагом, которым Фурье хочет старое общество перевести на новые рельсы. Проблема общественной реформы к тому и сводится, чтобы дать гармонический исход различным страстным влечениям, поняв их многообразную природу, расположив их в гармоничные «серии» и группы, и на этом многообразии в полноте удовлетворяемых страстей основать свободное от морали и счастливое общество, которое овладеет в конце концов силами природы и обратит земной шар в рай. Большего доверия к природе человека, большего оптимизма в отношении к ней, нежели в социальной системе Фурье, не было, кажется, еще высказываемо в истории: проблески гениальности здесь соединяются с нравственным безумием, духовной слепотой и чудачеством. Нам нет нужды излагать в подробностях всю эту систему, облеченную в странную и запутанную форму. Для иллюстрации приведу только один пример, здесь особенно интересный: как разрешается вопрос об отношении полов? Конечно, для Фурье и половое влечение, подобно всякому другому страстному движению души, происходит от Бога, само по себе чисто и непорочно и подлежит удовлетворению в наибольшей полноте. «Свобода в любовных делах превращает большую часть наших пороков в добродетели». Хотя в будущем обществе и допускается «весталат», т. е. девство для желающих, но общим правилом является полная свобода в половых отношениях. Между мужчиной и женщиной устанавливаются отношения троякого рода; супругов, производителей (не более одного ребенка) и любовников, причем каждый волен осуществлять эти связи в разных комбинациях, по желанию; моногамия отвергается в принципе, ибо, конечно, моногамический брак имеет в своей основе аскетическое осуждение и подавление влечения к внебрачным связям, между тем как никакое влечение не должно быть подавляемо.

...По основам своего понимания мира и человека Толстой должен быть отнесен несомненно ко второму типу, поскольку он разделяет веру в естественного человека, неповрежденного в своей основе и извращенного лишь ложным воспитанием, – «соблазнами и обманами». Органом непогрешимости в человеке является его «разум», через который познается религиозная истина. Как известно, религиозное мировоззрение Толстого есть чистый, беспримесный рационализм, как он определился еще в век «просвещения» и свойствен так наз. деизму. И рационализм этот неизбежно соединяется с сократическим пониманием морали, т. е. с убеждением, что зло происходит вследствие незнания или заблуждения и поэтому ему можно научить. «Как только человек пробуждается к разумному сознанию, сознание это говорит ему, что он желает блага» и «чем яснее и тверже становится разум», тем упрочивается это «желание блага всему существующему». Поэтому-то так враждебно относится Толстой к идее откровения, а также и возможной сверхразумности вероучения. Для него все это суть «обманы веры», «извращения» разума. Для того чтобы освободиться от обманов веры вообще, человеку надо помнить и понимать, что единственное орудие познания, которым он владеет, есть его разум. «Вера – это знание того, что такое человек и для чего он живет на свете, и такая вера была и есть у всех разумных людей... Учения самых мудрых и доброй жизни людей все в главном сходятся к одному». Отсюда становится понятным его отношение к различным историческим религиям и, так сказать, его метод вероучения: из всех них он выводит за скобку то, что является общим для всех и соответствующим разуму, и это-то всеобщее и естественное вероучение считает истиной, не извращенной разными суевериями и обманами. Таково задание, по которому составлен «Круг чтения», этим определяется отношение Толстого и к христианству церковному, к которому он так враждебен, считая его вредным суеверием. Отсюда понятна и естественна его ожесточенная вражда к тому, что составляет самую основу жизни церковной, к учению о первородном грехе или, выражаясь по-кантовски, о радикальном зле в человеческой природе, а еще более об искуплении от греха Голгофской жертвой и о благодати, подаваемой Церковью в таинствах и молитвах. По его мнению, «догмат падения и искупления человека заслонил от людей самую важную и законную область деятельности человека и исключил из всей области знания человеческого знание того, что должен делать человек, чтобы ему самому быть счастливее и лучше». Религия Толстого есть существенно религия самоправедности и самоспасения разумом и разумным поведением, она несколько сближается здесь с учением Канта во второй его части, которая так мало согласована с первой. Из бесчисленных выражений этой враждебности к учению об искуплении и вере в Искупителя я приведу лишь одно, заимствованное из материалов, только недавно ставших достоянием публики. Я разумею изданную Толстовским музеем переписку Л. Н. Толстого с его теткой, гр. А. А. Толстой. Эта переписка, вместе с ее воспоминаниями, вообще говоря, представляет самое живое, интересное и ценное из биографических материалов о Толстом, и это объясняется тем, что на этот раз корреспондентка его сама представляла крупную и интересную личность, – порой она решительно заслоняет даже и своего знаменитого племянника. Кроме того, в отличие от большинства лиц, окружавших Толстого, с горячей дружбой она соединяет полную независимость и критическое отношение к нему. А. А. Толстая сознательно и убежденно принадлежала к православной церкви, и потому понятно, что по мере того как Толстой все больше впадал в «толстовство», между ними обозначилось религиозное расхождение, которое находит выражение и в этой переписке, охватывающей период 1857–1903 гг. И, естественно, на первое место в этих разногласиях выступает и догмат искупления. Она рассказывает, между прочим, в своих воспоминаниях, как Толстой в 1897 году, при последнем их свидании в Петербурге, «без всякого к тому повода, стал доказывать, что каждый разумный человек может спасать себя сам и что собственно ему для этого «никого не нужно». Понять было нетрудно, кого он подразумевает под словом никого, – и сердце мое содрогнулось и заныло, как бывало». Она пишет ему по этому поводу, между прочим, следующее: «Сознание св. Павла: «добра, которого хочу, не делаю, а делаю зло, которого не хочу» (Рим. VII, 19) должно повторяться в душе каждого разумного существа. Да, я хочу добра, а моя греховная природа противится этому желанию на каждом шагу моей жизни. Кто же мне поможет победить эту двойственность, кроме благодати Св. Духа, которую Христос велит призывать и которую обещает ниспослать всем, просящим ее горячо и неотступно. Без этой помощи я впала бы в совершенное безумие, между тем как вы считаете возможным выполнить только силой собственной воли. По крайней мере, эта мысль встречается во всех ваших сочинениях... Как же нам, со всеми нашими недостатками, выполнить это божественное учение в его обширном смысле? Кто же загладит наши бесчисленные падения и ту массу грехов, совершенных нами прежде, чем мы дошли до сознания этого учения? Есть ли в нашем сердце довольно силы, чтобы возбудить в себе раскаяние, соответствующее нашему падению? Мы едва отдаем себе отчет в малейшей части того зла, которое переполняет нашу жизнь». «Из этого священного здания (церковного учения) нельзя выкинуть ни одного камня, не нарушая гармонии целого. Но выше, больше всего дорожу лицом Спасителя, Спасителя всего мира и личного моего Спасителя, без искупительной жертвы которого немыслимо спасение. Верю, что только общением с Ним посредством молитвы и причащения Его тела и Его крови могу очищаться от грехов, а силою св. Духа укрепляться на пути к Его вечному царству... Церковь для меня сосуд, хранящий таинства, которые для меня и дороги, и необходимы... Мне кажется, – заключает А. А. Толстая, – что вы вдаетесь в то уже известное учение, которое отрицает Богочеловека, но признает человекобога». В ответных письмах Л. Н. Толстого обнаруживается весь тот упор, который в нем был именно против догмата искупления. Он пишет: «Если я точно в своей жизни делаю одно дурное и не делаюсь хоть на волосок лучше, т. е. не начинаю делать немножечко поменьше дурного, то я непременно лгу, говоря, что я хочу делать доброе. Если человек хочет точно не для людей, а для Бога, делать хорошее, то он всегда подвигается на пути добра... жизнь вся есть движение по этому пути». Далее он ссылается на милосердие и всепрощение Божие, «на несуществование грехов перед Богом для человека, любящего Его», и даже приводит такой аргумент, чтобы отстранить идею искупления: «не проще ли Богу прямо простить мои грехи?..» «Вы говорите, что помощь эта произошла 1880 лет назад, а я думаю, что Бог, каким был всегда, такой и теперь, и всегда оказывает помощь людям». На основании этих и других суждений подобного же содержания можно бы предположить у Толстого вообще слабое сознание греха и его ядовитой силы под предлогом Божия милосердия, иначе говоря, можно понять это как учение о милосердии Бога не к человеку, но к греху, что есть, конечно, скрытое безбожие, хотя оно нередко и проповедуется в качестве христианства. И однако, в применении к Толстому это было бы несправедливо. Он слишком глубоко заглянул в человеческую душу, он слишком много познал опытом своей собственной жизни, чтобы вместе с оптимистами совершенно отвергать силу греха, провозглашать нравственное здоровье естественного человека. Напротив, ни в чем так не близок Толстой к христианству церковному, как в сознании греха, его силы и непобедимости, перед которой детским лепетом кажутся толки о самоспасении. Толстой слишком хорошо знал в надменном человекобоге грязного человекозверя. Вот как говорит он о грехе в последнем своем сборнике «Путь Жизни»: «Человек рожден в грехах. От тела все грехи, но дух живет в человеке и борется с телом. Вся жизнь человека – это борьба духа с телом. Большая ошибка думать, что от греха можно освободиться верой или прощением от людей. От греха ничем нельзя освободиться. Можно только сознавать свой грех и стараться не повторять его. Если же впредь отказываешься от борьбы, то отказываешься от главного дела жизни... Горе тому человеку, который скажет себе, что освободился от грехов». «Человек ни зверь, ни ангел, но ангел, рождающийся от зверя, – духовное существо, рождающееся от животного, и все наше пребывание в этом мире есть не что иное, как это рождение». В этом учении Толстой действительно переходит на сторону учений о «радикальном зле» в человеческой природе. Оставляя в стороне вопрос, насколько могут быть согласованы обе части этого учения, посмотрим, что же дает ему эта духовная зрячесть, ведающая силу греха и все человеческое бессилие до конца его побороть? Толстой моралист и проповедник не устает повторять, что самый путь борьбы с грехом исполнен чувства приближения к Богу и поэтому радостен, – о радости и покое как о чем-то уже достигнутом он нередко говорит по разным поводам. Например, в цитированном уже письме к А. А. Толстой мы читаем: «Движение это радостно, во-первых, тем, что чем ближе к свету, тем лучше; во-вторых, тем, что при каждом новом шаге видишь, как мало ты сделал и как много еще этого радостного пути впереди... человек, начавши эту истинную жизнь, всегда знает и может поверить, оглянувшись назад, что он как ни медленно, но приближается к свету и узнает это направление, и в движении в этом направлении полагает жизнь».

...В отношении Толстого к полу и к женщине есть нечто, приближающее его к Отто Вейнингеру, с одной стороны, и к В. В. Розанову– с другой. Вейнингер пришел к той же брезгливости к полу и отвращению к браку, которое необходимо приводит его и к проповеди о полном половом аскетизме и связанном с «им прекращении деторождения, личный же исход его драмы – роковое его самоубийство – всем известен. У Вейнингера этот вывод связан с таким откровенным отрицанием женственности, сведением ее к одной похоти и небытию, радикальнее которого не было высказано в литературе: здесь отрицается не только половое общение, но и любовь. Противоположный полюс, но в той же плоскости, занимает В. В. Розанов, который, вместе с Толстым, сущность любви сводит к половому общению, но, в противоположность Толстому и всему христианству, отрицает и осуждает чувство половой стыдливости и аскетизма и стремится восстановить языческую или же, как он ошибочно считает, ветхозаветную реабилитацию плоти – притом даже в более радикальной форме, нежели делали это многие из язычествующих социалистов.
Между Толстым и Розановым в данном вопросе существует полное совпадение, остается только разница моральных коэффициентов: в том, в чем Толстой видит грех и падение, Розанов усматривает благо и норму; но эротический материализм, если позволено так выразиться, в понимании природы любви у них одинаковый, и он одинаково враждебен романтизму любви. Пол у них совершенно приравнивается сексуальности и ею исчерпывается. Отсюда понятно, что вся схема трагедии любви чрезвычайно упрощается; она сводится к борьбе с похотью и к падениям, понимаемым только в физическом смысле. Нельзя отрицать, конечно, что в этом пункте действительно сосредоточивается жгучесть загадок любви и ее коллизий, но к нему она отнюдь не сводится. Тем не менее у Толстого мы находим, по крайней мере в цикле произведений 80–90 годов, только такую, упрощенную и огрубленную постановку полового вопроса; тот художественный эксперимент, который он производит, разрешая мучащую его проблему, включает лишь эти элементы, ставит ее в заведомо упрощенном виде. От этого насколько он теряет в содержательности и значении, настолько выигрывает в силе. Но никак нельзя принять эту упрощенную постановку вопроса, при которой нравственная жизнь или смерть, даже вопрос о бытии или небытии Божием решается тем, может ли выйти победителем человек в борьбе с искушением пола. К счастью или несчастью, жизнь не так проста, и в ней нет ни неизгладимых грехов, ни окончательно неисправимых положений.

...И Зосима окружен духовно близкой к нему братией и верующим народом. Невольно напрашивается здесь на противопоставление – описание народа в «Отце Сергии» и в «Братьях Карамазовых» («Верующие бабы»). «Тут были странницы, – читаем в «Отце Сергии», – всегда ходящие от святого места к святому месту, от старца к старцу и всегда умиляющиеся пред всякой святыней и всяким старцем. О. Сергий знал этот обычный, самый нерелигиозный, холодный, условный тип. Тут были странники, большею частью из отставных солдат, отбившиеся от оседлой жизни, бедствующие и большей частью запивающие старики, шляющиеся из монастыря в монастырь, только чтобы кормиться; тут были и серые крестьяне и крестьянки со своими эгоистическими требованиями исцеления или разрешения сомнений о самых практических делах: о выдаче дочери, о найме лавки, о покупке земли, или о снятии с себя греха заспанного и прижитого ребенка. Все это было давно знакомо и неинтересно о. Сергию». А теперь припомним залитую небесным светом сцену старца Зосимы с бабами, чтобы почувствовать этот контраст восприятий, тем более поразительный, что и Толстой и Достоевский имели перед собой один и тот же объект наблюдения, народную толпу вокруг Оптинского старца о. Амвросия. Пусть вспомнят эту бабу, оплакивающую своего младенца, женщину, душу которой разъедает грех, веселую и счастливую бабу, жертвующую свои гроши. И вообще, если в повести Толстого сгущается тьма и опускается мрак, словно в каком-то подземелье, и нет просвета и преодоления, то в романе Достоевского свет и тьма, сочетаясь и подчеркиваясь в какой-то своеобразной гармонии и ритме, взаимно ограничиваясь, тем самым определяют друг друга. Старец Зосима показывает на себе, что может выйти, в конце долгого и трудного очистительного пути, из той человеческой стихии, которая старческим сладострастием клубится и пенится в душе Федора Карамазова и разрушительной страстью злится в душе Дмитрия. И в ту роковую ночь, в которую решаются судьбы всех главных действующих лиц, когда убитый старик Карамазов лежит, поверженный, в своем доме, а в келье монастыря покоятся мощи только что почившего о. Зосимы, когда Ивана и убийцу Смердякова с новой силой гложет демон сомнения и гордости, а Дмитрий вакхически отдается оргийности своей природы, в эту самую ночь Алеша, только что переживший страшный приступ религиозного сомнения, с трепетом повергается на землю и встает новым человеком, ощутив в душе нити иного мира. Все силы души напряжены, ни одна не дремлет, – действуют демоны, но бодрствуют и ангелы, а над ними милосердный и любящий Бог. То же говорит верующим бабам о. Зосима: «Ничего не бойся, никогда не бойся и не тоскуй. Только бы покаяние не оскудевало в тебе – и все Бог простит. Да и греха такого нет и не может быть на всей земле, какого не простил бы Господь воистину кающемуся. Да и совершить не может совсем такого греха великого человек, который бы истощил бесконечную Божью любовь... Веруй, что Бог тебя любит так, как ты и не помышляешь о том, хотя бы со грехом твоим и в грехе тебя любит.,. На людей не огорчайся, за обиды не сердись... А будешь любить, то ты уже Божья... Любовью все покупается, все спасается. Уж коли я, такой же, как и ты, человек грешный, над тобой умилился и пожалел тебя, кольми паче Бог, Любовь – такое бесценное сокровище, что на нее весь мир купить можешь и не только свои, но и чужие грехи еще выкупишь. Ступай и не бойся».
Ступай и не бойся – вот то твердое слово религиозного спокойствия среди ужасов жизни, в котором каждый нуждается и которого так и не мог сказать для себя Толстой. А кто же решится сказать, что Достоевский менее глубоко познал ужас жизни, бездны в душе человека и проклятие в судьбе его?

В авторской статье представлен материал о совместных грибных походах. Описываются наблюдения в лесу, встреча с тамошними обитателями, а также рассказывается, как можно использовать мухоморы. Показаны состав нашего грибного улова и разные последующие вкусности, приготовленных по итогам сборов грибов.